おり、関係が、互いに対応する一一重の規定態として、両側面が、法則の思想としては思い浮べなかったからである。した がって、この場合、内容に関していうならば、ただ存在する に割当てられているという、正にこのことが在る。有機体の 各側面は、むしろそれ自身においては、すべての規定を解消だけの区別を、一般性という形式のなかに静かに受け容れる させている、単一な一般であり、またそのように解消させる にすぎないような法則が、維持されてはならない。そうでは なく、このような区別にありながら、そのままでまた概念の 運動でもあるということである。 この法則定立と前にのべたいくつかの形式との区別を見ぬ不安定を、したがって同時に、両面の関係の必然性をももっ くならば、この法則の性質は全く明かになる。つまり、われているような法則が、維持さるべきである。とは言え、ほか でもなく、対象、有機的な統一が存在の限りない廃棄、つま われが知覚の動きと、この知覚において自己に帰る ( 反照す り絶対的否定と安定した存在とを統一させるから、そして諸 る ) 悟性の、つまりそうすることによって自らの対象を規定 する悟性の、動きをふりかえってみるならば、悟性は、その諸の契機は本質的には純粋の移行であるから、法則に対して とき、自らの対象において、これら抽象的な規定の関係、つ 普通求められているような、固定的に存在する側面は全く出 てこないのである。 まり一般と個別の関係、本質的なものと外面的なものの関係 を自分の前にもっているのではなく、悟性自身が移行なので いま言ったような形で両側面を維持するためには、有機的 つまり、有機 ある。が、この移行は悟性の対象となってはいないのであ関係のそれとは別の契機に頼らねばならない。 る。ところがここでは、有機的な統一すなわち例の対立の関的定在が自己自身に反照して ( 帰。て ) いること ( 存在 ) に頼ら 係こそ、それ自身対象となっており、この関係は純粋の移行ねばならない。しかしこの存在は完全に自己に帰ってきてい である。この移行はその単純な姿においてはそのまま一般性るから、他者に対する規定態を全く残していない。直接的な である。この一般性が区別され、その区別されたものの関係感覚的な存在はそのままで規定態そのものと一つであり、し 性が、法則を表現することになっているから、その法則の契機たがって自分で一つの質的な区別を表現している。たとえ はこの意識の一般的対象としてあることになる。そこで法則 ば、赤に対する青、アルカリに対する酸のようなものであ 理 は、外なるものが内なるものの表現であると語るのである。 る。しかし自己に反照した有機的な存在は、他の存在に対し ここに至って悟性は法則そのものの思想をつかんだのであ全く無関係であり、その定在は単純な一般性であり、持続的 る。というのは、吾性は以前にはただとにかく法則を求め、 感覚的な区別を観察に対しこばむ。同じことであるが、その 法則の契機を、自ら一定の内容として思い浮べたのである存在は、その本質的な規定態を、存在する規定態の交替とし

から出て、一般者となる。けれども、この一般的なものは、 自分だけでの有をつくりあげている本質的な性質をもっと言 われるが、この単一態にも拘らず、自己自身で種々相をもっ感覚的なものから発しているので、本質的にはこれによって ている。この種々相は必然的ではあるけれども、本質的規定制限されている。だからそれはもともと、真に自己自身に等 態をなすものではないと言われる。だがこのことは、かろう しいものではなく、対立によって刺戟された一般性である。 じて言葉のなかに在るにすぎない区別である。非本質的であそれゆえ、個別と普遍という両極に、諸々の性質が一つであ りながらも、同時に必然的であるはずのものは、自己自身をることと自由な素材のもまたという両極に分れる。この純粋 廃棄する、言いかえれば、たったいま、自己自身の否定と呼の規定態は、実在性そのものであるように見えるが、自分だ けの有にすぎないのであって、他者に対する有につきまとわ ばれたものである。 ここに至って、自分だけでの有と他者に対する有とを分けれている。しかし、両者は共に本質的には一つの統一のなか に在るのだから、いまここに至っては、無制約な絶対の普遍 ていた、例の最後の「限りにおいて」はくずれ去ってしま が現存していることになる。そして、ここで初めて意識は真 う。むしろ、対象は全く同一の点で自己自身の反対である。 に悟性の分野に入ったわけである。 対象は他者に対してある限りで、自分だけで有り、自分だけ それゆえ、感覚的個別性は直接的 ( 無媒介 ) な確信の弁証法 である限りで、他者に対している。対象は自分だけであり、 自己に帰って ( 反照して ) おり、一である。だが、このよう的運動のなかで消えて、普遍となりはするが、この普遍は感 に、自分だけで、自己に帰って、一であることは、その反対覚的一般性であるにすぎない。思いこみ ( 臆見 ) は消え去って つまり他者に対する有と統一されており、それゆえ、廃棄さおり、知覚は、自体的に有り、普遍者一般として有る対象を れたものとしてのみ措定されている。言いかえれば、この自つかむ。それゆえ個別性は知覚においては、真の個別性とし 分だけでの有にしても、非本質的である点では、他者との関て、一という自体存在として現われてくる。言いかえれば、 係としてそれのみが非本質的なものであると、言われたもの自己自身に帰った有として現われてくる。だがこの自体存在 と同じである。 は制限された対自存在 ( 自分だけでの有 ) であり、これと並んで 以上のようにして、対象はその、いくつかの純粋の規定態 別の対自存在が、つまり、個別性に対立し、個別性によって において、自らの本質をなすはすの規定態において、廃棄さ 制限された一般性が現われてくる。だが、個別と一般という れている。それは、ちょうど対象がその感覚的存在において この二つの矛盾する極は、並び合っているだけでなく、統一 廃棄されたものとなったのと同じである。対象は感覚的存在されてもいる。同じことであるが、両者に共通のもの、つま

り、ここでは、そういう諸々の契機は分離されて、自分だけ他の物の故にまた他の物に対してのみ有るのではなく、目分 であることになる。だから、われわれは、一般的媒体である 自身において有る。だが、性質がいくつかあって、互いに区 別されているからこそ、それらは、物における一定の性質で というこの規定態を、われわれの反省 ( 照 ) であると考えるこ とによって、一であるという物の自己相等性と真理とをうるある。そこで第一二に、性質はそのように物態のなかに有るの わけである。 だから、性質はそれ自体に自分で有り、互いに無関心であ しかし、意識が自ら引き受ける、これらのいろいろな側面る。したがって、白く、立方体でもあり、辛くもあるなどの は、各々が自分で、一般的媒体 ( これについてプルプス〔 zur ものが、ほんとうに物自身である。つまり物はもまたであ DiaIektik des Bewußtseins nach Hegel 121. 「〕は一一つの資料を一小し り、一般的媒体である。そこでは多くの性質が互いの外に有 ている。懐疑論の場合とカントの物自体の場合とである。物において 互いにふれ合うことがないし、廃棄し合うことがない。 諸々の性質のおかれている場のようなものを指す ) のなかに存在そう考えると物が真としてつかまれていることになる。 すると考えられており、規定されている。つまり白は黒との そこで、このように知覚するとき、同時に意識は、自らも 対立においてのみ存在するなどである。物は、他の物に他立また自己自身に帰っていることを、知覚することのなかに しているからこそ一である。だが、物が他のものを自分の外は、もまたに対立する契機が現われることを、自覚する。だ に排除するのは、物が一である限りでのことではなく、規定 がいま言った契機は物の自己自身との統一であり、この統一 態であることによってである。というのも、一であることはは区別を自己の外に排除する。それゆえ、この統一は、意識 一般に自己に関係することであり、一であることによって、 が自ら引き受けるべきものである。というのも、物は多くの 物はむしろすべてのものと等しいからである。諸々の物それ異なった、独立の性質の存立であるからである。こうして物 自身はそれ自体に自分で規定されている。物は、自分を他の については、白く、立方体でもあり辛くもあるなどなどと言 ものと区別するいくつかの性質をもっている。性質が物独自われるのである。だが、物は、白くある限り、立方体ではな の性質つまり、物自身の中にある一つの規定態であるのだか 、立方体であり、白くもある限り、辛くはない等々であ 意ら、物は若干の性質をもっているのである。なぜならば、ま る。これらの性質を一つにすることは意識だけに帰せられる < す第一に物が真であり、それ自体自身に有る。物において有ことであるから、意識はそれらの性質を物において一つに帰 るものは、物において物自身の本質として有り、何かほかの せしめてはならない。 この目的のために、意識は「限りにお ものの故に有るのではない。それゆえ第二に、一定の性質は いて」をもちこみ、これによって性質をばらばらにし、物を

の行動は実体の安定をこわし、実在を呼びさます。このため度に熱心な死すべきもの ( 人間 ) 」とな。ている ) 、空しいものでは 実在の単純な姿は分けられ、自然並びに人倫的な力の多様な繝あるが、同時に威力ある自己であり、一般的実在を従え、神 世界となって、開かれるのである。行動は静かな大地を侵す神を侵し、結局は神々に行為の現実を得させ、関心をもたせ ることになる。逆に言えば、この一般態は、無力であるから、 ものであり、血によって魂を与えて、死者の霊を呼びおこす陥 し穴である。死者の霊は、生命にこがれ、これを自己意識の人間の天賦によって養われ、それによって初めて何かを行う ようになり、自然的となり、あらゆるできごとの素材とな 行為によって手に入れる。 ( 「オデ = セイア」十一巻 ) 一般の人々 り、また行為の人倫的実質となり、パトスとなる。この一般 が努力を向けている仕事は、二つの側面をもっことになる。 態たる神々の原初的な自然は、個人性の自由な自己によって つまり、現実の諸民族全体と、その頂点に立っ個人性とによ って実現される自己的な側面と、諸民族の実体的な威力によ初めて、現実につれこまれ、活動的な関係をもつようになる が、またそれはこのような結合を拒んで、その規定のなかに って実現される一般的な側面とである。だが両者の関係は、 一般者と個別者の綜合的結合となり、表象となるように、既おり、いつまでも制約を受けない一般者でもある。そしてそ に前もって決められている。叙事詩の世界の評価は、この規の統一の打ち克ち難い弾力によって、点のような行為者とそ晒 の形象を消してしまうが、自分自身は純粋なままでおり、そ 定態をどうみるかにかかっている。そういうわけで、両者の の流動のなかにすべて個人的なものを解体してしまう。 関係は一つの混合であるが、これは行為の統一を一貫しない 神々は、対抗する自己的な自然とは矛盾した関係に落ちこ やり方で配分し、行動を余計なもののように一方から他方へ 移すことになる。一般的な威力にしても個人性という形態をむが、それと同じように、その一般性も自分自身の規定と対 もっことになるから、行動の原理を具えている。そのため結抗し、その規定が他の神々と関係するのにも対抗する。神々 果は人間の行為でもあるが、また全く神々の威力自身から発は永遠の美しき個体であるから、自らの定在に安らい、消減 教した自由な行為でもある。だから同じ一つのことを神々も人と外からの暴力とを免れてはいる。が同時に、一定の境位 間も行ったことになる。神々は、真剣であるにしても、実際 ( ゼウスが大空を意味する等 ) であり、したがって他の神々と関 には行動する個人性という力になっているから、滑稽で余計係を結ぶ特殊な神々である。他者と関係することは、その対 なものになる。更に、個人が緊張し苦労するにしても、むしろ立から言って他者と争うことであるが、これは、神々の永遠 の本性からみて、滑稽な自己忘却である。この神々の規定態 神々がすべてを管理しているのだから、やはり無駄な努力で ある。次の日には死んでしまう人間は ( このところ、仏訳は「極は、神々の存立のなかに根を張っており、限界をつけながら

のであるような、内面としての、内面である。 い。だから、カの真理は、いつまでも、カの思想 ( 一〇五 ) で こにいたって、物のこのような真の実在が規定されてい あるにすぎない。力が現に在るときの両契機、その実体、そ の運動は、区別のない統一のなかに、支えを失って、崩れ去る姿は、物が意識に対し直接在ることではなく、意識が、内 って行く。が、この統一は、自己に押しもどされたカではな惘面のものに直接関係していることであり、悟性として、二つ く ( というのも、この場合の力はそれ自身では、そういうよのカのたわむれを通して、物の真の背景に眺め入ることであ うな一方の契機であるにすぎないから ) 、カの、概念としてる。悟性と物の内面という二つの極を結び合せる媒介は、カ の概念である。だから、力を実現することは、同時に、カの展開された有であり、この有は、これから後は、悟性自身 が実在でなくなることである。力は、実現されるとき、むし にとり消え去るものである。だから、この有がつまり現象 ろ、全く別のものに、つまり一般性になっている。この一般 (E 「 scheinung 現われ ) なのである。というのは、それ自身で 性を悟性は、さしあたり、もしくはそのまま力の本質と認そのまま非有であるような有は、仮象 (Schein 現われ ) と呼 ばれるからである。だが、それは仮象であるだけでなく、現 める。そしてこの一般性こそ、在るべきはずのカの実在性に おいて、現実的な実体において、カの本質であることがわか象、つまり、仮象の全体なのである。全体としてのこの全 る。 体、つまり、一般者は、物の内面をなすものであり、その内 われわれが最初の一般者を、カがまだ自分だけ ( 自分にとっ面は、二つのカのたわむれが自己自身に帰る ( 反照する ) こ てのもの ) になっていないような、悟性の概念として考える とである。この全体のなかでは意識にとり対象的な仕方で、 限り、その第二の一般者は、、 しま、それ自体に自分だけで ( 対知覚の本質は、自体的に在る通りに措定されている。つまり 自的に ) 現われるような、カの本質である。或は逆に、われ知覚の本質は、静止することも在ることもなく、反対のなか われが第一の一般者を、意識に対する一つの現実の対象であに、そのまま変って行く契機として在る。つまり、一がその るはすの、直接的なものと考えるならば、第二の一般者は、 まま一般者に、本質的なものがそのまま非本質的なものに、 識 感覚的に対象となる力を否定するものと、規定されている一」変って行き、またその逆に変って行くのである。だから、二 意とになる。この第二の一般者は、その真の実在において、悟っのカのこのたわむれは、否定が展開されたものである。だⅱ がこの否定的なものの真理は肯定的なものである。つまり、 < 性の対象としてのみあるような力である。第一の一般者は自 己に押しもどされたカ、つまり、実体としてのカであるが、 一般的なもの、自体的に有る対象である。対象の有は、意識 第二の一般者は物の内面である。概念としての概念と同じも にとっては、現象の運動により媒介されている。この現象に

棄は、それ自身また廃棄され、こうして初めのこのものに帰こは、点のようなものであろう。だが、点は現に在るのでは る。だが、自己に帰った初めのこのものは、初めにあったも ない。点が有るものとして示されるとき、現われ出るのは、 示すというはたらきである。この示すというはたらきは直接 の、つまり直接的なものとそのまま全く同じであるのではな それは、ほかでもなく、自己に帰ったものである。つま的な知ではなく、思いこまれたここから多くのここを通っ り、それは、他有において、なお自らが在るものであり続けて、一般的なここへ動くことである。このここは、昼がいま ここの単純な多数態である。 るような単純なものであり、絶対に多くのいまであるような の単純な多数態であるように、 一つのいまである。これが真のいまであり、多くのいまを、 そこで明かになることは、感覚的確信の弁証法が、確信の いくつかの時間を、そのなかにもっている単純な一日として運動、つまり経験の単純な歴史にほかならないということで の、いまである。このようないま、或る時間は、また多くのあり、また、感覚的確信自身が全くこの歴史にほかならな 分であり、このいまは同じように多くのいまである等々であ ということである。だから、自然的意識もやはり、感覚 る。示すことはそれ自身運動である。この運動は、いまが真的確信において真理であるこの結果に、引続き自ら進んで行 に何であるかを、つまり、今が一つの結果であることを、言 き、それについて経験する。が、くりかえし同じようにこ いかえると、包括された今の多数態であることを、言い表わの結果を忘れてしまうだけで、運動を初めからやり直すこと す、示すということよ、、 ししまが一般的なものであることを経になる。それゆえ、この経験に逆らって、このものまたは感 験することである。 覚的なものとしての、外的事物の実在性すなわち存在が、絶 こ対してであるという説が ( 一般的 同じように、私が固定させる、示されたここは、実際には対真理をもつのは、意識冫 このここではなくて、まえとうしろ、上と下、右と左である経験として、哲学的主張でもあり、全く懐疑論の主張でもあ ようなこのここである。同じように上もそれ自身、上、下な るとして、たてられるとすれば、それは不思議なことであ どにおけるこの多様な他有である。示されるはずのここは、 る。このような主張は、自らの語っていることを知っていな 識 いと同時に、自らが言おうとしていることの反対のことを、 別のここのなかで消えるけれども、この別のここもやはり消 意える。示され、固定され、持続するものは否定的なこのもの自ら言っていることを知っていない。感覚的なこのものの真 である。これがそのように有るのは、多くのここが有るはず理は、意識にとってこそ、一般的な経験であると言うが、む しろその反対が一般的経験である。すべての意識はそういう の通りに受けとられながら、そこで廃棄されるときである。 それは多くのここの単純な複合である。思いこまれているこ真理、たとえば、ここは木であるとか、いまは真昼であるとか

は、この仕事を暴力的な大地という場のなかで、追いまわし 個別として、媒介に適合するのである。この推理は、もとも ているにすぎない。その仕事は、その場の無拘東な暴力によ 貰と形態化という側面のものであるから、非有機的自然として って、至るところで中断され、隙間だらけのものとされ、損 区別されるものをも、やはり、包括しているのである。 ( この われてしまう。 ( 大地の暴力というものをかりて、シェリング的自然 推理にこれまでの一応の結論がつけられている。 ) 哲学の帰結を語っている。 ) さて、類という単純な実在である一般的生命は、自らの側 いまのべたことから結論されることであるが、形態をえた から概念の区別を展開させ、この区別を、単純な規定態の系 列として、表わさねばならないので、この系列は、無関係な定在において、観察が認めるのは、生命一般としての理性た ままに措定された諸々の区別の一体系であり、数系列であけである。けれども、この生命一般 ( 理性 ) は、区別作用をす るとき、自分自身では、理性的系列や区分やを全然もってい る。前に個別という形式をもった有機体は、この本質のない ないし、自らのうちに根拠をもった、形態化の体系ではな 区別、つまり自らの生きた自然を表現していないし、含んで 。有機的形態化の推理が行われるときの媒語は、種とその もいない区別に対置された。また非有機体についても、その 諸々の性質群のなかで展開された定在全体から言って、やは現実とを個別的個別態として含んでいる。この媒語は、その もの自身において、内面的一般と一般的個別態という両極 しまこ り同じことが言われねばならない。そうだとすれば、、 こに類の各分岐から自由であるだけでなく、類の威力であるを、もっているとするならば、自らの現実が動くとき、一般 という表現と一般という本性とをもっことになり、自己自身 とも当然考えられてよいのは、一般的個体だということにな る。類は、数という一般的規定態によって種に分れ、或はまを体系化する展開であることになろう。そこで意識は、一般 たその定在の個々の規定態、たとえば姿、色などを、その分的精神と個別すなわち感覚的意識との間に、意識の形態化と いう体系を媒語としてもっことになる。この体系は、精神が 類原理とすることもできよう。だが、類は、分けるという 静止的な仕事をしているとき、一般的個体すなわち大地 ( 一一自らに秩序を与えて全体とする生命であり、これこそこの書 一八 ) の側から、暴力を受ける。この一般的個体は、一般的で考察される体系であり、世界史という形で自らの対象的定 否定性であるため、大地が自体的にもっている区別と、その在をもっている体系である。だが、有機的自然は全く歴史を 区別の帰属する基体の故に、類の本性とはちがったものであもっていない。 ( 歴史をもつのは精神のみ ) 有機的自然は、その る区別の本性とを、類の体系化に対抗させることになる。類一般つまり生命から、そのまますぐに定在という個別に落ち のこのはたらきは、全く制限された仕事となってしまう。類こんでしまう。この定在という現実のなかでは、単純な規定

ことである。これは、自己意識から、自己自身のものとし のことなどのいろいろな契機は、この意識からみれば、一方 て、生み出された対象でありながらも、自由な本来的な対象では個別な契機であり、意識は、これらの契機を、ことその であることを、止めないようなものである。感覚的確信と知ものに逆らって棄ててしまい、断念することもできるが、他 覚の場合の物は、いまここに至って、自己意識に対し自己意方では、これらの契機は、ことそのものがそれら契機の抽象 識によってのみ、その意味を得たのである。この点に物とこ的一般者として、いろいろな契機の各々に即して、存在し、 との区別が基づいている。そういうわけで、感覚的確信と知それらの述語となりうるというような形でのみ、すべてこと 覚の場合に対応する一つの運動が、いまこのことにおいてそのものを実在としている。ことそのものは、まだ主語 ( 三 も、展開されることになろう。 〇〇 ) とはなっていない、その代りをしているのが、それら それゆえ、ことそのものとは、個人性と対象が浸透して対の契機である。そのわけは、これらの契機が、個別性という 象的になったものであるが、このことそのものにおいて、自 側面に立っているのに、ことそのものは、まだやっと単純な 己意識は、自らについての真の概念を自らえたのであり、自一般者であるにすぎないからである。ことそのものは、類で 己の実体の意識に至りついたのである。同時に、ここにあるあるが、この類は、その種であるこれらすべての契機のなか 限りの自己意識は、たったいま実体となった意識であり、し に、存在してはいるが、またそれらから自由でもある。 たがって実体を無媒介的に意識しているに止まる。これがこ 意識が誠実 ( 三〇九 ) であると言われるのは、一方では、こ の場合の限定された姿であり、ここでは、精神的実在は、こ とそのものが表現している理想主義に達しており、他方で こに現存しているけれども、まだ真に実在的な実体に達して は、このような形式的一般としてのことそのものに即して、 十ム、よ、 0 ことそのものは、このように無媒介な形で意識さ真理をもっているからである。この誠実な意識は、いつで れている場合には、単純な実在という形をとっている。このも、ことそのものだけに関わっているため、ことそのものの 実在は、一般者として、そのすべての異なった契機を自ら含異なった契機や種のなかを、あれこれと追いまわしている、 性 んでおり、これらの契機に帰属してはいるが、一定の契機とそこで、契機のうちの一つまたは一つの意味のうちで、ことそ 珥してのそれらに対し、また無関心でもあり、自分だけで ( 対のものに行きっかない場合には、まさにそのために、別の契 自的に ) 自由であり、この自由で単純で抽象的なことそのも機のうちで、ことそのものを手にいれる、だから、この意識 が、その概念からいって、手に入れるはずの満足は、実際に のとして、実在として妥当している。本源的な規定態、言い いつもえていることになる。どういうふうになるにしても、 かえれば、この個人、その目的、手段、行為そのもの、現実

いて一般に問題になるのは、その意識のうちには、精神にと みであるが、これは、個々の原理が孤立し、自分自身のなか で全体になることをゆるさないで、これらの契機すべてを自 りいかなる規定態が在るかということ、精神はどの規定態に 分のなかに集めて一まとめにしながら、現実的精神の富全体その自己が表現されており、 いかなる形態にその本質が表現 のなかで進んで行くのである。そこで、全体の特殊な契機は されていると知っているか、ということだけである。 みな共通に、精神の同じような規定態を自らのなかにとりい 現実的精神と自らを精神だと知っている精神との間の区 れ、受けとるのである。この自己自身を確信する精神とその別、または意識としての自己自身と、自己意識としての自分 運動は、諸々の契機の真なる現実であり、各々の個別者に帰自身との間に、設けられた区別は、自らを自らの真実態によ する即且対自存在である。かくて、これまでの一つの系列 って知っている精神のなかでは、廃棄されている。その意識 が、いくつかの結び目を通って進んで行くとき、そこには後 と自己意識は調停されている。だが、ここでは宗教はまだや 退が現われはするが、そこからまた先にのびても行くとすれっと直接的であるにすぎないから、その区別はまだ精神に帰 ば、いままたその系列はいわばこれらの結び目、一般的な契ってきてはいない。まだ宗教の概念が立てられただけで、こ 機において、破られ、多くの線に分裂するが、これらの線は こで本質となっているのは、自ら全真理であり、この真理の 一つに東ねられ同時に均衡を得て一つになり、その結果、各うちには全現実が含まれているとする自己意識である。この 各の特殊の区別を自らのなかで形成していた等しい区別が、 自己意識は意識として自分を対象としている。まだやっと自 集まることにもなる。そのほか全体の叙述からおのずからに分を直接的に知っているだけの精神は、だから、自分にとっ して明かになることは、一般的ないくつかの方向を、ここに ては、直接態という形式にある精神であり、精神が現われる 思い浮べたように並列することを、どう理解するかというこ形態の規定態は存在という規定態である。たしかに、この存 とであり、これらの区別が本質的には生成の契機にすぎない 在は、感覚乃至は多様な素材によっても、またその他の一面 教のであって、部分と考えてはならないという注意をするの的な契機、目的、規定によって充たされるものではなく、精 は、余計なことになるということである。それらの区別は、 神によって充たされ、全真理であり現実であることが自ら知 現実の精神においては、実体の属性であるが、宗教においてられている。そういうわけでこの充たすということは、その は、むしろ主語の述語であるにすぎない。また自体的にすな形態と等しくないし、本質としての精神はその意識と等しく わちわれわれにとっては、一般にすべての形式は精神のなか ない。精神は、自己自身を確信している通りに、また自ら自 に、各々の精神のなかに含まれてはいるが、精神の現実にお分の真実態にもいるときに、或は、精神が意識となって分れ

290 方に関係することによって現われる、両者の第二の自体は、 えるが、この内容は、両者がわれわれに対してもっていたの 無媒介的な自体とは、既にちがったものとならねばならな とは、反対である。自己意識は、まだやっと不完全な形で、 。というのも、このように精神が媒介となるときは、無媒その対象に関係したにすぎない。つまり対自 ( 自独 ) 存在と 介の規定態はむしろ動いているのであり、別のものとなって いう尺度で関係したにすぎない。だが意識はまた自体存在す いるからである。 るものであり、この面をもやはり尺度にしなければならない そこでこの結果、即且対自的に存在する意識が、国家権力が、この面によって初めて精神的判断が完成するのである。 この面からいうと、国家権力は、意識冫 こ対し意識の本質を言 のうちにみつけるものは、単純な本質と存立一般ではあろう い表わす。つまり国家権力は、一方では動かぬ法律であるが、 が、自らの個人態そのものではあるまい、また自らの自体で はあろうが、対自存在ではあるまい。むしろ意識が国家権力他方では統治であり、一般の行為の一つ一つの動きを律する のうちにみつけるものは、個別的行為としての行為が否定し政令である。つまりその一方は、単純な実体そのものであ り、他方は、この実体自身及び万人に、生命を与え、それら 去られ、圧えつけられて従順にされることであろう。だから 個人は、この威力を恐れて、自己自身に帰ってしまう。つまを支える行為である。だから個人は、国家権力のうちに自分 の根拠と本質が表現され、組織され、活動していることを知 り、この威力は、個人にとっては、抑圧するものであり、悪 る。これに対し、財富を楽しむことによって、個人が経験す である。なぜならば、この威力は、個人性に等しいものでは るのは、自分の一般的本質ではなく、自分だけで ( 対自的に ) なく、端的に等しくないものだからである。これと反対に、 財富は善である。財富は万人に享楽され、万人の犠牲に供さ存在する個別性であり、自分の本質と等しくない自己自身 れ、すべての人々に自分の自己を意識させるからである。財を、東の間意識し、楽しむことだけである。こうして、善と 富は自体的にはあまねく恩恵を施すものである。財富が何ら悪についての概念は、この場合、これまでとは反対の内容を もっている。 かの恩恵を拒み、すべての要求の気にいるわけではないとし これら二つの判断の仕方は、それぞれが等でありまた不等 ても、それは一つの偶然である。だがこの偶然は、すべての であることに気づく。第一の判断する意識は、国家権力が自 個々人に伝わって行き、限りなく多くの手を使って、人々に 与えるものとなるという、財富の一般的必然的な本質には、 分と不等であり、財富の享楽が自分と等しいことに気がっ 何の被害も及・ほさないのである。 く。これとちがい第一一の意識は、国家権力が自分と等しく、 これら二つの判断は、善と悪とについての思想に内容を与財富が自分と不等であることに気がつく。等しいとわかるの