であるところの運動である。つまり、その自体を対自に、実である。この意識は、その内なる精神が深ければ深いほど、 体を主体 ( 観 ) に、意識の対象を自己意識の対象に、すなわ 一層野蛮できびしい形をとって定在するものであり、そのに ち、同じ意味で廃棄された対象に、つまり概念に変える運動ぶい自己は、自らの意識の見知らぬ内容、つまり自らの本質 である。この運動は、その始まりを前提し、終りに至って初に関わるとき、一層きびしい労苦を負うことになる。この意 めて達せられるような、自己に帰って行く円環である。だか識は、外的なひとごとのようなやり方で、見知らぬ存在を廃 ら、精神は、必然的に自らのうちにそのような区別を立てる棄するという希望を、捨てたときになって初めて、というの 限り、その全体は直観されて、その単純な自己意識に対立すも、ひとごとのようなやり方を廃棄すれば、自己意識に帰る ることになる。かくて全体は、区別されているのだから、自 ことになるわけだから、そのとき初めて、自己自身に、自己 らの直観された純粋概念つまり時間と内容、すなわち自体と自身の世界及び現在に向きをかえ、これを自己の所有とし ( 観察的理性 ) 、かくて叡知界から降り、或はむしろ、叡知界の に、区別されていることになる。実体は主体として、自らに おいてまだやっと内的である必然性として、自らが自体的に抽象的な場に現実の自己によって精気を与えるという、第一 本来在るところのものであることを、つまり精神であること歩を踏み出したのである。観察を通じて意識は、一方では、 を、自分自身で現わさねばならない。対象的にかく現わすこ定在が思想であることに気づいて、それを理解し、逆に他方 とは、完結したときになって初めて、完結と同時に、自己に では思北のうちに定在を見つける。 ( デカルト ) そこで次に意 帰っており、自己になっているのである。それゆえ、精神は識は、思惟と存在の、抽象的実在と自己の無媒介の統一を、 自体的に本来ある姿で完結しないうちは、つまり、世界精神 自ら抽象的に言表し、最初の光の神を一層純粋に、つまり延 として完結しないうちは、自己意識的精神として、自己に完長と存在の統一として呼び起し、したがって東方の日の出の 全に達することはできないのである。だから宗教の内容は、 実体を思想のなかに呼び起した。 ( ス。ヒノザ、なお一五参照 ) とい ひろがり うのも、延長は光よりももっと純粋思惟に等しい単純態たか 知学よりもさきに、何が精神であるかを、時間のうちに言い表 対わすのである。が、ひとりこの学こそは、精神が自己自身に らである。だがそのときすぐに精神は、この抽象的な統一か ついてもっ真の知なのである。 ら、自己なき実体性から、身震いして退き、それに対抗して 精神が自己についての知の形式を駆り出そうとする運動個体性を主張する。 ( ライプニツツ ) 更に、精神は、教養にお は、精神が現実の歴史として完成する労苦である。宗教的教 いて、この個体性を外化することによって、定在とし、あ 団は、まだやっと絶対的精神の実体である間は、粗野な意識らゆる定在のうちで貫徹させ、有用性の思想に行き着き、絶

対的自由において定在を自らの意志として把握した。 ( ルソ出て、実体に帰属しない反省に帰せられざるを得ないであろ 、カント ) そのときになって初めて精神は、その最内奥の深 う。なぜならば、実体は主体 ( 観 ) ではなく、自己を超えて自 みに在る思想を外に向け、実在を自我れ自我であると言表す己に帰る ( 反照する ) ものではなく、また精神として概念把握 ることになる。 ( フイヒテ ) だがこの自我ⅱ自我は自己自身に されてもいないからである ( 一六ー一七 ) 。それでもなお内容 帰って行く運動である。な・せならば、絶対的否定性としてこ について語られると言うならば、それは、一方ではただ内容 の相等性は絶対的な区別であるため、自我の自己相等性はそを絶対者の空しい無底に投げこむためであり、他方では、内 の純粋区別に対立しており、この区別は純粋な区別であると容が外的に感覚的知覚からかき集められることであろう。知 同時に、自らを知る自己にとり対象的な区別であると、つま は自分自身から物に、区別に、多様な物の区別に達したよう り時間であると言表されるべきだからである。そのため、実に見えるけれども、どういうふうに、またどこからそうなっ 在は、前に思惟と延長の統一であるからと言われたように、 たのかは、理解されていない。 ( 以上シェリング ) 思惟と時間の統一であると把握さるべきであろう。しかし自 しかし精神がわれわれに示したところによれば、そのこと 己自身に委ねられたこの区別、休むことも止まることもない は、ただ自己意識をその純粋の内面にとりもどすことでも、 時間は、むしろ自己自身のなかで崩壊する。時間は延長とい またそれを実体と区別の無いところへたた沈めることでもな う対象的安定になるが、これは自己自身との純粋な相等性っ く、自己の次のような運動である。つまり、自己は自己自身 まり自我である。言いかえれば、自我は自己であるだけでなを外化し、その実体に沈め、主体として実体から自己に行 く、自己が自己自身と等しいことである。だがかく等しいこ き、実体を対象とし内容とすると共に、対象性と内容のこの とは、自己自身と完全に直接的に統一していることである、 区別を廃棄するのである。その場合初めに直接態から帰る すなわちこの主観 ( 体 ) はまた実体なのである。が、実体はそ ( 反照する ) のは、主体が実体から自分を区別するからであり、 れ自身だけでは内容なき直観であろう。言いかえればそれ自己を一一分する概念となるからである。つまり純粋自我が自 は、内容の直観ではあろう。けれどもこの内容は、規定され己の内に行き、生成するのである。この区別は自我Ⅱ自我と たものであるときは、ただの偶有性をもつにすぎず、必然性 いう純粋のはたらきであるから、概念は、実体を自らの本質 のないものであろう。実体は、絶対的統一と考えられまたは とし自分で存立する定在の必然性であり、その定在が立ち現 直観される限りでのみ、絶対的なものとして妥当しよう。そわれることである。しかし定在の自分での存立は、規定態に して全内容は、差異をもっていることからみて、実体の外に おかれた概念であり、このことによって、単純な実体に降っ

楽しむという快を求めたのであるが、し 、まはその快を家族の によって平等につれもどされることによってのみ、生きたも うちにみつける。そしてこの快を亡ぼす必然性 ( 運命 ) は、個のでありうるのではある。がしかし、正義というのは、自己 人が民族の市 ( 国 ) 民としてもつ、自己自身の自己意識なの の彼岸にある縁なき実在ではなく、また、互いの策謀、裏切 である。言いかえれば、それは、こころのおきて ( 二六六 ) をり、忘恩などという、実在の名に価しない現実でもない。 万人のこころのおきてとして知り、自己という意識を、承認 ういう現実は、思慮なき偶然というやり方で、その関連がわ された一般的秩序として知ること、これである。更に、それからないとか、行為が無意識に行われたとか、中止されたと は、自らの犠牲の実りを楽しむ徳 ( 二七四以下 ) である。徳か言って、裁きをするものである。そうではなく、正義は、 は、志すものを成しとげている。つまり本質をとり出して、 人間的権利の正義としては、均衡の外に出る自立存在、独立 現に目のあたり在るものとしている。徳を楽しむことは、こ になった身分や個人を、一般者の中につれもどすものである のように一般的に生きることなのである。最後に、ことその から、民族の統治である、これは、一般的本質が個人性をえ て、自ら現在となったものであり、すべての人々自身の、自 もの ( 二八五以下 ) の意識は、実在する実体のうちで満足する のであるが、この実体は、かっての空しい範疇の抽象的な契己意識的な意志である。だが、正義は、個々人に対し、度を 機を、肯定的な形で含んでおり、支えているのである。こと超えて威力をふるうようになる一般者を、均衡につれもどす そのものは、二つの人倫的威力において真の内容をえたのでものでもあるから、また、不正を受けた人の単一な精神であ あるが、この内容は、健全な理性 ( 三〇一一 l) がもたらし知ろう るが、この精神は、不正を受けた人と彼岸のものとに、分裂 この精神自身は地下の威力であり、復讐 とした、実体なき命令に代って出てきたものである。またこするわけではない。 のため、ことそのものは、査問 ( 査法的理性 ) という、それ自をするのは、その ( オレステス ) エリニ = エスである。なぜな 身において規定された内容豊かな尺度を、だが、法則のでは ら、彼の個人性、彼の血は、家のなかに生き続けているから 神なく、行われたものの尺度をえたのである。 である。つまり、その実体は、永続する現実なのである。人 全体とは、すべての部分が均衡をえて安定していることで倫の国において個々人に対し行われうる不正は、或ることが あり、各部分とは、本来の所をえた精神であり、これは、自全く突然起ってくるということ ( 一六一 ) 、実にこのことであ 己の満足を自己の彼岸に求めているのではなく、部分自身が る。意識を全くの物にしてしまうという、この不正を、意識 全体と均衡をえているのだから、満足を自己自身のうちにも に対して犯す威力は自然である。それは、国家共同体という っているのである。この均衡は、そこに不平等が生れ、正義一般ではなく、存在という抽象的一般である。個別は、この

をえた一般的個人との関係はどうかといえば、一般的個人の してわれわれは教育の進歩のなかに、世界の教養の歴史が影 うちにはどの契機も、それそれに具体的な形をえて、独自な絵のように現われていることを認めるであろう。このように 形態をえた上で現われている。特殊な個人は不完全な精神で過ぎ去った生活は、普遍的精神がすでに手に入れた財産とな あり、具体的形態ではあるが、その現にある状態のすべてに っている。この精神は、個人の実体をなすものであるが、個 おいて支配しているのは、どれか一つの規定であり、他の規人からみれば、外的だと思われるので、その個人の非有機的 定はすべてその姿をかき消された形で、・現存しているにすぎ本性をなしていることになる。個人の側から考えるとき、こ ない。他方の精神よりは高い精神のなかでは、より低い具体の点での教養の形成過程は、個人が現存のものを手に入れ、 的な定在は沈潜してしまい目立たぬ契機となっている。以前 有機的統一をなしていない自分の本性を自分のなかにとり入 には主題そのものであったものが、やっと一つの痕跡であるれ、自分でわがものとする点にあることになる。だがこのこ にすぎなくなっている。その形態は覆われ、ほんの陰影にな とは、実体としての普遍的精神の側からみれば、実体が自ら ってしまっている。より高い精神を自らの実体とする個人自己意識となり、自ら生成し、自らに反照することにほかな は、そういう過去を通りぬける。それは、ちょうど、より高らない。 い学に取りかかろうとしている人が、自分のそれまでに手に 学は、この形成の連動を詳しくまたその必然の姿において 人れている予備知識をめぐり歩いて、それを内容の上から現叙述すると共に、すでに精神の契機や所有やになり下ってい に思い浮べようとするやり方と同じである。その人は予備知るものが、自らの形態を持つにいたる過程を叙述する。目標 この記憶を呼びおこしはするが、それに関心をもったり、それは、知の何であるかを精神が見透すことである。忍耐のない に深く立ち入ったりはしない。個々人は、内容の上から言っ人は不可能なことを求める、つまり手段をもたすにこの目的 を達成しようとする。一方から言えば、われわれはこの道程 ても、一般的精神の形成過程を通りぬけねばならない。が、 というのは、この道程の契 その場合それらの過程は、精神によってすでに脱ぎすてられの長きに耐えなければならない。 た形態として、すでにできあがって平にされた道の段階とし 機のどれもが必然であるからである。また他方から一一一口えば、 て、通りぬけられるのである。そこでわれわれは、知識に関われわれはどの契機にも足を止めねばならない。というのは、 して言えば、前の時代には大人の成熟した精神をわすらわし各々の契機はそれぞれ個的なまとまった形態をとっているか ていたものが、今では、少年時代の知、練習、いやそれどこ らであり、各契機の規定が一つの全体として、つまり、具体 ろか遊戯にさえなり下っていることに気がつくであろう。そ的なものとして、あるいはその規定の固有な姿における全体

とのなかに、暗示されている。これと同じような関係の規定とも初めの二つは、有機組織一般に関係するものではなく、 を、つまり、異なったものが無関心に自立的であることと、 動物的な有機組織に関係するにすぎないように思われる。植 自立的でありながら統一していることとを、われわれは目的物的有機組織も実際にはただ有機組織という単一な概念を表 概念においてみてきたのである。 現するだけであって、そのもろもろの契機を展開させはしな 。それゆえ、観察に対して存在していると言われる限りで そこで、内なるものと外なるものが、その存在において、ど の、これらの契機に関しては、われわれは、それらの契機を んな形態をとるかということを見る必要がある。内なるもの現に展開させている定在をあらわす有機体に、頼らざるをえ ( 「イエーナ実質哲学』二の一二一 l) そのものは、外なるものそのものと同じように、或る外的存ない。 では、それらの契機そのものはどうかと言えば、自己目的 在と或る形態とをもたざるをえない ( 二〇五 ) 。なぜならば、 内なるものは対象である、つまり、それ自身存在するものと という概念から直接出てくる。というのは、感受性は要する して、観察に対して現存するものとして、措定されているか に有機的自己反照という単純な概念を、この概念の一般的な らである。 流動態を、表現している。が、反応性は反照しながら同時に 内なる実体としての有機的実体は単一な魂 ( 中核 ) であり、 反作用の態度をとる有機的弾力性を表現し、初めの静的な自 純粋の目的概念でありまた一般者である。この一般者は分た己内有に対立した実現を表現している。ここでは例の抽象的 れてもやはり一般的な流動のままである ( 部分に浸透している 自立存在は他者に対する存在となっている。だが再生は、自 の意 ) 、したがって、その存在 ( 固定 ) にいながらも、消えて行く己に帰った ( 反照した ) 有機体全体のはたらきであり、目的自 現実のはたらきとしてつまり運動として、現われる。これと体もしくは類としての有機体自身の、はたらきである。たか ちがい、存在する内なるものに対立している外なるものは、 らここでは、個体は自分自身を自分からっきはなし、その有 性有機体の静止した存在のうちに在る。したがって、内なるも機的な部分または個体全体をくりかえし生み出している。自 のと外なるものの関係である法則は、その内容を、一方では己保存一般という意味では、再生は有機体の形式的概念をつ 一般的な契機つまり単一な本質態を示しながら表現し、他方まり感受性を、表現している。だが再生は本来から言えば有 では現実の本質態つまり形態を示しながら表現する。前者の機体の現実的な概念であり、また全体である。この全体は、 単一な有機的な性質は、感受性、反応性、再生 ( 『エンチ = ク個体としては自己自身の個々の部分を生み出すことにより、 ロペディー」三五三節 ) と呼んでもよい。これらの性質、少く 類としては個体を生み出すことによって、自己に帰る ( 反照

263 D 精神 完結となり、個々人に対する積極的な人倫的行動となるので人倫的世界の一一つの一般的存在者を動かし、両者が自己意識 となる姿が明かとなるように、両者相互の関連や移行も明か ある。愛のなかに止まっているのではなくて、人倫的である となる。 ような、これ以外のすべての関係は、個々人に対するとき、 人間のおきてに帰属してしまう。その関係は否定的な意味を 国家共同体は明かに白日のもとに妥当する上位のおきてで もっており、個々人が、現実の個人として、帰属している自あるが、これはその現実の生命を統治という点にもってい る。この統治 ( 「イ = ーナ実質哲学」二の二五七 ) においてこの 然的な家族共同体を超えて出て、それに閉じこめられること のないようにしてしまう。ところで、人間の正義は、自己を共同体は個体となる。統治は、自己に帰った現実的精神であ 意識した、現実的人倫的実体を、民族全体を、その内容とし り、人倫的実体全体が単一となった自己である。なるほど、 威力としているが、神々の正義とおきては、現実の彼岸にあこの単一な力は、国家共同体がその分岐のなかにひろまり、 る個々人を内容としている。が、そうだとしても、個々人に その各部分が存立し、自分で自己になること ( 自己の対自存在 ) は威力がないわけではない。個々人の威力は抽象的で全く一 を許してやる。ここに精神はその実在性つまりその定在をも 般的なものであり、原本的な個体であることからくる。この っており、家族はこの実在性の場となっている。けれども、精 原本的個体は、自らの場 ( 境位 ) を離れた個人態を、また、民神は同時に全体のカであり、この力はまた部分を否定的な一 族の自覚的現実となっている個人態を、その本質たる全くの に総括し、部分に自立的ではないという感情をもたせ、自分 抽象に引きもどすと共に、個人態の根拠 ( 大地、「コロノスの達の生命が、ただ全体のなかにのみあるので、という意識をも オイディポス」参照 ) となってもいるのである。この威力が民たせる。だからこの共同体は、一方では個人の自立や財産を、 族そのものにおいて、どのように現われるかは、これから更個人的物的な権利を、いくつかの体系に組織し、また、獲得 に展開されるであろう。 と享楽という、差し当っては個人的な目的のための労働の様 式を、共同体自身のいくつかの集まりに分節し、それらに自立 カ一般的集団の精神は、単純であ 性を与えるかもしれない。 : さて一方のおきてにも他方のおきてにも、いろいろ区別が あり段階がある。というのも、二つのものは、それそれに意るから、自立して遊離する諸々の体系を、否定するものでもあ 識という契機をもっているので、それ自身のうちに区別を展る。そこで、これらの体系が遊離して根をはやし固定し、そ 開させるからである。その結果両者は、動いて固有の生命をのために、全体がばらばらになり、精神が飛び散ってしまわ ないようにするためには、政府は、戦争 ( 「法哲学』三二四節 ) つくって行くことになる。これらの区別を考察してみれば、

が存在することである、つまり概念である。その限りでの ぼしていない限り、時間のうちに現われることになる。時間 み、認識は自体的に在るものに対しており、そのためにまだ は、自己によって把握されていない純粋な外的な直観された やっと空しい対象をもっているにすぎない。 この対象に比べ自己であり、直観されただけの概念である。この概念は、自 れば、実体とその意識は一層豊かである。実体が対象のうち己自身を把握するとき、その時間形式を廃棄し、直観を概念 に啓示されていると言っても、実際には隠れている。なぜな把握する。そこでこの概念は概念把握されまた概念把握する らば、実体はまだ自己なき存在であり、実体にとって啓かれ直観である。それゆえ時間は、自らにおいて完結していない ているのは、自己自身の確信だけだからである。だから自己精神の宿命であり、必然性である。この必然性は、自己意識 意識のものとなっているのは、またやっと実体の抽象的契機が意識においてもっている関与を一層豊かにし、自体の直接 であるにすぎない。だが、これらの契機が純粋運動として自 態を、つまり、実体が意識においてある形式を動かし、また 己自身を追うて行くとき、自己意識は次第に豊かになり、遂逆に、内面的なるものと受けとられた自体を、まだやっと内 には実体全体を対象的意識からもぎとり、実体の本質の構造面的である自体を実現し、啓き、それを自己自身の確信が所 全体を自己のうちに吸いこんでしまう。だが、対象性に対す有すべきものとして要求するのである。 以上のような理由から言われねばならないことであるが、 るこの否定的な態度は、また肯定的でもあり、措定でもある から、自己意識は、遂には、契機を自ら生み出し、そのため経験の ( 「意識の経験の学」想起 ) うちに存在しないものは何も知 同時に、それを意識に対して回復してやったのである。した られない。もしくは、これと同じことが次のようにも表現さ がって、自らを概念だと知っている概念においては、契機はれる。感じられた真理として、内面的に啓かれた永遠なもの 充実した全体よりも早く現われ出る、もろもろの契機が動くとして、信しられた聖なるものとして、そのほかどんな言葉 が使われようと、そういうものとして存在していないものは、 ことこそ、全体が生成することなのである。これに対し意識 においては、全体は契機よりも早いのであるが、この全体はま何も知られはしないのである。なぜならば経験とは、精神 だ概念把握された全体ではない。ところで、時間 ( 「エンチク でもある内容が自体的であり、実体であり、それゆえ意識の対 ロペディー」二五七ー二五九 ) とは、定在する概念、空しい直観象である、ということにほかならないからである。だが精神 として意識に表象される概念そのものである。それゆえ精神であるこの実体は、自らが自体的に ( 本来 ) 在るところのもの は、当然時間のうちに現われることになる、そこで精神は、 に、自らなることである、そしてかく自己に帰る生成である 自らの純粋概念を把握していない限り、すなわち、時間を亡とき初めて、精神自体は真に精神である。精神は本来、認識

える魔力である。この魔力は、前に主観と呼ばれたものと同し、一般的なものに精気を与える点に在るのである。だが固 じものである。この主観は、自らの場において規定性に定在定した思想を流動させるのは、感覚的定在を流動させるより ずっとむずかしいことである。その理由は前に示してある。 を与える点で、抽象的な、すなわち、とにかく存在するとい 前にのべた諸々の思惟規定は、自我を、否定的なものの威力 うだけの直接性を止揚する点で、このようにして真の実体で あるという点で、存在でありまた無媒介性である、がこの無を、つまり純粋な現実を実体としており、自らの定在の場と引 媒介性は、媒介を自己の外にもっているのではなく、媒介そしている。これに対し、感覚的な諸々の規定は威力のない抽 のものなのである。 象的な直接態、つまり存在そのものだけを実体とし、定在の 表象されたものが純粋自己意識の所有となること、このよ場としている。純粋思惟が、つまりこの内的直接態が、自ら 契機であることを認めるとき、言いかえれば、純粋な自己確 うに普遍性一般に高めることは、ただ一つの側面にすぎない のであって、まだ教養形成が完結したことにはならない。古信が自らを抽象するとき、思想は流動的になる。だがこのこ 代の学習の仕方が、近代の場合とちがうのは、自然的意識をとは、そういう確信が捨てられ、片よせられることではな く、そういう自己措定の固定的なものが廃棄されることなの 本来の姿で余すところなく形成した点にある。自然的意識 は、自らの定在のあらゆる部分で自分を試しながら、現われである。つまり、廃棄されるのは、さまざまな内容と対立し た自我そのものであるような、純粋の具体者を固定させるこ てくるすべてのものについて哲学的に思索しながら、徹底的 と、純粋思惟の場に措定される諸々の区別、前にのべた自我 に試されて一般性となった。これとちがって近代になると個 の無制約な姿に関わる諸々の区別を、固定させることなので 人は、抽象的形式がすでにできあがっていることを眼の前に みている。この形式をつかんで自己のものとしようとする努ある。この運動によって純粋思想は概念となる。そしてこの 力は、内的なものをそのまま駆り立てることであり、普遍的運動によって初めて純粋思想は、自ら真に在る通りのもので なものを切りとってとり出すことであって、具体的なものかあり、自己運動であり、円であり、思想の実体であるような ものであり、精神的な実在である。 ら、多様な定在から一般的なものが出現することではない。 そこで今われわれのすべき仕事は、個人を直接的な感覚的な このような純粋実在の運動が学問性一般の本性をつくる。 この運動は、その内容の関連から考えてみると、内容の必然 在り方から純化し、思惟された実体、思惟する実体にすると いう点に在るのではなく、むしろそれとは反対の点に、つま性であり、内容が有機的全体にひろがることである。知の概 り、固定し規定された思想を止揚して一般的なものを実現念が達せられる途は、この運動によって言わば一つの必然的

る。つまりそういう過程 ( 推理 ) を含んだ全体なのである。 である。次に考えられるのは、この実体論に疑いをもっとこ ろから、知識の根拠を反省に求める態度である。つまり、実体その意味で「真理は全体である」のである。悟性の否定面を ではなく反省こそ、つまり主観こそは、知識を決定する究極忘れて、直観に訴えるのは、天才の場合のように、秘教的な 意味をもってはいるかもしれないが、学としての公開的な意 の根拠であると、考える態度である。これは、カントやフィ ヒテに代表される、主観主義である。この二つ ( 実体論と主味をもっことはできない。 観主義 ) の考えは、言わば両極になっている。反省的主観の これまでのべたことを、要約して言えば、「実体は本質的 立場は、実体論を超え、それを否定するところに成り立つわ には主観である」と表現しうる。更に言いかえれば、「真理 けであるが、ヘーゲルによれば、哲学は今この二つの立場をを実体としてだけではなく、主観としてつかむ」ということ 更に超えようとしている。そこに生まれるのが、実体と主観になる。そこでこのことが何を言っているのかを、つきとめ の同一を、直観の場において考え、そこに失われた実体を回ねばならない。まず、実体は主観であるというとき、思惟と 復しようとする試みである。これが直観主義であり、これを実在の一致という、実体論の考えが、形をかえて主張されて いるのではないか、という心配がある。だがこの考えは、前 代表するものがシェリングである。 にも言ったように、主観による否定の契機を無視している。 この最後の試みは、実体を回復しようとはしているが、「い きなりビストルから弾が飛び出す」ようなもので、初めに言 が実体ー主観理説は、この否定の契機に目を見すえることか った悟性の否定面が無視されることになりかねない。そこでら出てきたものであるから、実体論的形而上学とはちがう。 また「実体は主観である」というとき、逆に、主観が実体を 間題は、この否定面を同時にうちに含んでいるような形で、 実体を回復するには、どうしたらいいかということである。 決定するのではないかという心配が出てくる。がこれも当を 第三の立場は、「精神の力は、その表現 ( 外化 ) に全く比例得ない。そう考えるときは、実体は否定されてしまうだけ し、精神の深さは、その展開において敢えて自らを拡げ、自で、回復されないからである。そうかと言って、直観の立場 説 らを失う程度に比例する」ことを忘れていることになる。直は、形式による否定に目を向けていないから、それをとりあ 観においていきなり真理がえられるのではなく、精神が実体げるわけには行かない。以上のことを更に言いかえると、自 解 ( 対象 ) において自己を失うことを通して、自己を回復すると己の他在 ( 否定 ) において自己と一致する、ということにな る。これは、実体が、主観からみるとき、自己 ( 主観 ) の否 き、初めて真理がえられる。これがつまり概念なのである。 だから概念は、そういう過程を自らに含んだ結果なのであ定 ( 他在 ) であることを見すえ、その否定を肯定のうちに含

にも、共に対立しているような個々の自己ではなく、純粋概の人格と各々の人格の、自己意識的な本質としてあるべきで 念であり、自己が自己を観ることであり、絶対的な視であある。そのため各人は、分業することなく、すべてを行い り、自己自身を一一重に視ることである。意識の自己確信は一全体の行為として現われるものは、そのまま各人の意識的行 般的主体であり、それが知る概念は、あらゆる現実の本質で為である。 ( 分業なき絶対平等 ) ある。だから有用なものが契機の交替であって、自分自身の 絶対的自由のこの未分の実体は、世界の王座にの・ほるが、 統一に帰らないものにすぎないとすれば、したがってなおま いかなる威力も、それに対抗することはできない。なぜなら だ、知にとっての対象であったとすれば、対象は有用なもの ば、精神的な実在や威力がその実体をもっ場は、ほんとうは ではなくなる。な・せならば、知は、それ自身例の抽象的な契意識のみであるから、集団に分割されることによって、組織 機の運動であり、一般的自己であり、自己の自己でもあれされ維持された、実体の全体は崩壊している。そのため、個 ば、対象の自己でもあり、一般的なものとして、この運動が個の意識は、対象が自己意識そのもの以外の実在をもたず、 絶対に概念であるような形で、対象をつかむからである。概 自己に帰って行く統一である。 かくて精神は、絶対的自由として現存することになる。精念を存在する対象とするものは、分離され存立する集団に、 神は自己意識であるが、これは、自己自身の確信が、実在的概念を区別することであった。だが対象が概念になるのだか 並びに超感覚的世界の、全精神的集団の本質であり、逆に実在ら、対象には、存立するようなものは、何もないことにな る。つまり否定性が対象の全契機に浸透したのである。対象 と現実は、自己についての意識であることを、自分で把みと る。この意識は、自らの純粋人格を意識しており、そこに精は現存することになるが、それは、個々の意識が、みな自分 神的全実在を意識している。全実在はもつばら精神的なもの に割り当てられていた領域を、出て立ちあがり、もはや、こ である。この意識にとり、世界は直ちに自らの意志であり、 の特殊な集団のなかに、自分の本質と仕事を見つけるのでは なく、自らの自己を意志の概念として、全集団をこの意志の 神この意志は一般的意志 ( ルソー ) である。しかもこの意志は、 沈黙の間に、 言いかえれば、代理によって表わされた同意の本質としてつかみ、したがって、全体の仕事であるような一 精 うちにおかれる、意志についての空しい思想ではなく、現実つの仕事においてのみ、実現されうるような形においてであ 的に一般的な意志、全個人そのものの意志である。何となれ引る。だから、このような絶対的自由にあっては、全体を分節 ば、意志は、自体的には人格の意識であり、各人の意識であに組織して行く精神的実在たる身分 ( イ = ーナ『実質哲学』二の 二五三以下、農、エ、商、官、学、軍などの身分 ) は、すべて亡ぼ り、真の現実的なこの意志として、あるべきであり、すべて